ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (30.10[11.11].1821—28.01[9.02].1881), писатель и мыслитель, один из высших выразителей духовно-нравственных ценностей русской цивилизации. Родился в Москве в семье врача, образование получил в инженерном училище в С.-Петербурге; в 1841 произведен в офицеры, в 1843 окончил офицерские классы и зачислен на службу при инженерной команде, но осенью 1844 уволен в отставку. В 1845 повесть «Бедные люди» в «Отечественных записках» встречена восторженными похвалами критики; затем ряд повестей из чиновничьей жизни. 21 дек. 1849 за участие в литературных собраниях Петрашевского приговорен к смертной казни, но сослан на каторгу на 4 года; прослужил потом рядовым 2 года, а затем произведен в прапорщики. В 1856 прощен, вышел в отставку и возвратился в Россию. Первые произведения после ссылки — «Дядюшкин сон» и «Село Степанчиково». В 1860 — Достоевский в С.-Петербурге и с 1861 с братом Михаилом издает ежемесячный журнал «Время», где печатал роман «Униженные и оскорбленные» и «Записки из мертвого дома». В 1863 журнал запрещен. В 1864 издавал журнал «Эпоха», который не имел успеха. После поездки за границу появилось «Преступление и наказание» («Русский вестник», 1866), «Идиот» (1881) и «Бесы» (1870—71). С 1873 редактировал «Гражданин», где печатал свой «Дневник писателя». В 1875 напечатал «Подростка» и в 1876—78 издавал «Дневник писателя» как особый журнал. 1879 — «Братья Карамазовы».
Творчество Достоевского посвящено постижению глубины человеческого духа. Писатель анализирует самые потаенные лабиринты сознания, последовательно проводя почти в каждом из своих произведений 3 ключевые идеи: идею личности как самодовлеющей ценности, одухотворенной Божьим Духом; идею страдания как реальной подоплеки нашего существования; идею Бога как высшего этического критерия и мистической сущности всемирного бытия.
По своему миропониманию Достоевский был близок к славянофилам; труд Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» писатель считал будущей настольной книгой всех русских.
Достоевский убедительно и беспощадно вскрывает духовное убожество и нравственную нищету людей, не верующих в Бога и противопоставляющих Ему разум.
Подходя к проблеме человеческой личности, Достоевский с неизменной последовательностью указывал на иррациональность ее природы, на невозможность путем одних логических выкладок осмыслить ее значение и место в обществе и государстве. Если бы человек в своем поведении руководствовался соображениями исключительно рассудочными, напр., выгоды, пользы, гармонии или порядка, если бы конечной целью его стремлений было устройство общества по какому-то раз и навсегда незыблемо-установленному образцу — все равно, пчелиного ли улья, муравейника, или хрустального дворца, — тогда, быть может, задача осуществления рая на земле, теоретически, по крайней мере, была бы разрешима. Тогда вопрос сводился бы к отысканию каких-то научно-экономических классификаций, какой-то статистической средней равнодействующей или социально-биологической нормы. И коль скоро такая формула была бы найдена, тотчас все бы устроилось и потекли бы молочные реки в кисельных берегах. Равным образом тогда было бы просто определить, что именно лучше — республика Платона, утопическое государство Мура, фаланстера Фурье или коммунистическая казарма Маркса.
Достоевский положительно отрицал возможность подобного решения социальной теоремы не только потому, что искомое является величиной непостоянной, вечно меняющейся в зависимости от бесчисленного множества непредвиденных условий и обстоятельств, но и вследствие того, что сам-то ищущий, т. е. человек, далеко не всегда действует по утилитарной схеме бентамовской пользы. Впервые Достоевский отчетливо выразил эту мысль в 1856, в «Записках из подполья». «О, скажите, — восклицает герой этой психологической хроники, — кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает своих собственных интересов, а что если бы его просветить,.. то он тотчас… стал бы добрым и благородным, ибо, будучи просвещенным,.. увидел бы в добре собственную свою выгоду… О, младенец! О, чистое, невинное дитя! Да когда же, во-первых, бывало, чтобы человек действовал только из одной своей… выгоды? Что же делать с миллионами примеров, свидетельствующих о том, что люди за-знамо, вполне понимая свои настоящие интересы, отставляли их на второй план и бросались на другую дорогу, на риск, на авось,.. как будто… не желая указанной дороги, и упрямо, своевольно пробивали другую, трудную, нелепую, отыскивая ее чуть ли не в потемках».
Достоевский идет еще дальше. Он рисует картину целесообразно устроенного хрустального дворца, в котором установлены благополучие, гармония и порядок; в котором обеспечены все выгоды и соблюдены все личные интересы, так что человеку остается лишь кататься как сыру в масле. «И вдруг, — говорит Достоевский, — ни с того ни с сего, среди всеобщего благоразумия, возникает какой-нибудь джентльмен, и с насмешливой физиономией упрет руки в боки и скажет нам: “А что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу ногой, прахом, единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и… нам опять по своей глупой воле пожить!..”»
Десять лет спустя Достоевский развил эти иррациональные противоречия в заключительной и воистину пророческой части «Преступления и наказания». Там снова поставлен вопрос о кажущейся непостижимости человеческой природы и о безнадежности устройства судьбы человечества на утилитарных принципах теоретической мысли.
Жуткий сон приснился Раскольникову. «Ему грезилось, что весь мир обречен в жертву какой-то неслыханной… моровой язве, идущей из глубины Азии на Европу. Все должны были погибнуть, кроме некоторых, весьма немногих избранных. Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические, вселившиеся в тела людей. Но существа эти были духи, одаренные умом и волею. Люди, принявшие их в себя, тотчас становились бесноватыми… Но никогда люди не считали себя такими умными и непоколебимыми в истине, как считали себя эти зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга. Всякий думал, что в нем одном заключается истина… Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать злом, что добром… Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии уже в походе вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались. В городах целый день били в набат, созывая всех, но никто не знал, кто и для чего зовет… Оставляя самые обыкновенные ремесла, потому что всякий предлагал свои мысли, свои поправки, и не могли согласиться. Остановилось земледелие. Кое-где люди сбегались в кучи, клялись не расставаться, но тотчас же начинали что-нибудь совершенно другое,.. начинали обвинять друг друга, дрались и резались. Начались пожары; начался голод. Все погибали. Язва росла и продвигалась все дальше и дальше. Спастись во всем мире могли только несколько человек: это были чистые и избранные, предназначенные начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю. Но никто и нигде не видал этих людей, никто не слыхал их слов и голоса». В этой зловещей картине, особенно знаменательной в дни нашего преступного лихолетья, заключается мистическое провидение будущих судеб человечества, отказавшегося от Бога и надменно, но безумно мечтающего изобрести схему универсального счастья.
В «Бесах» Достоевский дал конкретное изображение того «земного рая», который должен будто бы явиться поправкой к иррациональности человеческой психики, а также завершением социального строительства в царстве мира сего. Автором этого плана представлен некто Шигалев, один из бесчисленных бесенят, которым полвека спустя удалось свалить в бездну величайшую в мире империю. «Объявляю заранее, — говорит на товарищеской сходке Шигалев, — что система моя не окончена. Я запутался в собственных данных, и мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей… Исходя из безграничной свободы я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого». А смысл этой формулы разъясняет «державный бес» Верховенский в своем разговоре со Ставрогиным. «У Шигалева хорошо в тетради, — у него шпионство. У него каждый член следит за другим и обязан доносить. Каждый принадлежит всем, а все — каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях — клевета и убийство, а главное — равенство. Первым делом понижается уровень образования, науки и талантов. — Не надо высших способностей!.. Высшие способности не могут не быть деспотом. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспира побивают камнями — вот Шигалевщина!..» Именно эти принципы, гениально разгаданные Достоевским, легли в основание, сделались главою угла власти еврейских большевиков с его всеобщим рабством и всепроникающим шпионством, в котором потерявшие и разум, и веру, и совесть бездарные поводыри пытаются устроить «хрустальный дворец», «гармонию целого», за счет единственно реальной ценности — пусть иррационального, но неповторимого и духовно-бессмертного «Я».
Этой предвечной дисгармонии между безличной «гармонией целого» и самоутверждением человеческой личности Достоевский посвятил в «Дневнике писателя» замечательный очерк под названием «Приговор». Но мысли, высказанные в нем, непосредственно вводят нас в круг второй главной идеи его мировоззрения — идеи страдания.
В длинной галерее выведенных Достоевским типов тема страдания, повторяясь в бесконечных вариантах, вырастает в универсальную проблему. Разрешение ее, по его убеждению, следует искать не столько в политике и экономике, сколько в религии и этике, в обновлении и очищении нравственной природы человека, ибо страдание неотделимо от зла, все равно извне ли причиняемого, или гнездящегося в темных закоулках человеческой души.
Есть что-то жгучее и страстное в той боли, с которой Достоевский останавливается на страдании детей, которому посвящены многие бессмертные, написанные кровью его сердца страницы. Достаточно вспомнить разговор Ставрогина с Кирилловым, когда тот играет мячиком с ребенком; душераздирающие сцены семейной жизни Мармеладовых; характер и судьбу Нелли в «Униженных и оскорбленных»; Неточку Незванову; мальчика на елке у Христа и, наконец, скорбный образ Илюшечки в «Братьях Карамазовых».
Чем, спрашивается, каким нравственным законом, какой нормой справедливости оправдываются страдания безвинных существ? — На этот вопрос Достоевский не нашел ответа. В самом деле, если в отношении взрослых можно утверждать, что страдание является следствием первородного греха, если их страдание может рассматриваться как неизбежное возмездие за зло, причиняемое человеком своему ближнему, по формуле: «Мне отмщение и Аз воздам», то все эти богословские и догматические рассуждения явно неприменимы к малюткам, никакого яблока не скушавшим; к мальчику, замерзающему в рождественскую ночь где-то на задворках большого города; к грудному младенцу, которому башибузуки, потехи ради, из садизма, раздробляют головку пистолетом; к семилетней девочке, которую родители засекают чуть не до смерти; к шестилетнему парнишке, растерзанному по приказанию крепостника-изверга сворой борзых, — словом, ко всем этим чистым ангельским душам, никакого греха не принявшим, никакого зла не совершившим, которые, однако, по какому-то роковому велению, подвергаются мучениям и обрекаются на незаслуженный ими ад.
В разговоре с Алешей Иван Карамазов переносит проблему страдания в область религиозно-метафизическую: «Понимаю, — говорит он, — каково должно быть сотрясение вселенной, когда все на небе и все на земле сольется в один хвалебный гимн, и все живое и жившее воскликнет: “Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!” Уж если мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее и все трое возгласят со слезами: “Прав Ты, Господи!”, то, конечно, настанет венец познания и все объяснится… Но вот… этого-то я и не могу принять… Пока еще время, … от высшей гармонии совсем отказываюсь. Не стоит она слезинок хотя бы только одного замученного ребенка… Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными… Я не хочу оставаться с неотмщенными страданиями… Да и слишком дорого оценили гармонию — не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно… Не Бога я не принимая… Я только билет Ему почтительнейше возвращаю». В этих болезненных словах, в этом надрыве сказывается надломленность человеческого сознания, неспособность его продолжать тот путь, по которому, от скрытого начала к скрытому же концу, человек ведется Провидением. Тысячелетиями шел он по этому пути, безропотно вынося все в надежде, что конечное откровение и всепобедное торжество правды-истины и правды-справедливости утолят когда-нибудь жажду его усталого сердца. Но вот, наконец, страдания возросли до такой степени, а жгучая боль сделалась столь невыносимой, что он не в силах уже идти дальше. Он оглядывается на весь пройденный путь, взвешивает свое бремя и в отчаянии спрашивает себя: «Куда я иду? Не безумием ли была моя надежда и не зло ли в той непонятной мне воле, которая внушила мне эти несбыточные мечты?»
Но в этом «бунте» Ивана слышится и др. мотив, непосредственно связанный с фатальной болезнью нашего лукаво-мудрствующего века. Иван утверждает, что принимает Бога, но лишь «почтительнейше возвращает» Ему билет на вход в храм гармонии. Так ли это однако? Не есть ли это лишь диалектический прием для оправдания того безнадежного скептицизма, который оказывается порождением гордыни разума? Не знаменует ли это поспешное возвращение билета прямое отрицание Божественного Промысла?
Бунт Ивана так же, как бунт Раскольникова в «Преступлении и наказании», так же, как бунт Кириллова в «Бесах», — бунт разума, тщетно пытающегося найти этический критерий вне религии и устроить судьбы человеческие по рецептам, продиктованным не религиозным сознанием, а эмпирическим познанием. Но Достоевский отрицал возможность автономной морали, т. е. такой, где поведение человека определяется субъективной, произвольной, им самим установленной оценкой понятий добра и зла. Вслед за славянофилами Достоевский утверждал, что природа нравственности гетерономна, что живым источником и высшей санкцией этического импульса является правда Божественной благодати, нас посещающая, научающая нас отличать дозволенное от недозволенного и побуждающая нас следовать тому, что Кант назвал «категорическим императивом».
В своих произведениях, в этих великих поэмах человеческого духа Достоевский показал, что нравственность, построенная на шатких основаниях личного произвола, неизбежно приводит к принципу: «все дозволено», т. е. к прямому уже отрицанию всякой нравственности. И действительно, наполеоновский лозунг: «Tout est permit» толкает Раскольникова на убийство, Ивана Карамазова — на отцеубийство, и Кириллова — на самоубийство.
Достоевский знал, что человечество, уверовав в безграничную будто бы силу науки и выведя идею Бога за скобки, неудержимо, всей своей 2-миллиардной массой устремляется в зловеще зияющую бездну, в которой ему и суждено погибнуть. В частности, Достоевский указал и на то, что Западная церковь, некогда сплотившая Европу в единый организм под знаменем католического Рима, не в состоянии уже предотвратить надвигающейся катастрофы потому, что она сама, Западная церковь, перестала быть церковью Христовой, подменив идею Христа идеей Его Наместника на земле в лице якобы непогрешимого папы. К этой теме Достоевский возвращался часто. Впервые она была затронута, но как бы мимоходом, в «Идиоте»; более подробно она была разработана в «Дневнике писателя», получив, наконец, полное и гениальное выражение в «Легенде Великого Инквизитора».
В «Легенде» затронуты глубочайшие тайны эсхатологии и христианского богопознания. Сквозь туман лукавых социальных утопий, которые предлагали человечеству люди, отрекшиеся от Христа и поклонявшиеся антихристу, Достоевский ясно различал бездну, в которую ведет мир иудейско-масонская цивилизация.
Действие «Легенды» отнесено к XVI в., когда уже произошло распадение Церкви: Восток, в частности Россия, озарились тихим светом замкнувшегося в себе Православия. В Центральной Европе начались бурные и буйные протесты против папской власти: Лютер, Кальвин и гуманисты подвергли сомнению не только церковно-административный, но и религиозно-догматический авторитет Римского Первоосвященника. Однако на крайнем Западе, в Испании, католичество еще теснее сомкнуло свои ряды, введя железную дисциплину среди пастырей и пасомых и противопоставив шумливой Реформации молчаливо-грозную силу Ордена иезуитов и священной инквизиции. По приказу Великого Инквизитора в темницу был брошен Сын Божий, по безмерному своему милосердию снизошедший на жаркие стогны южного града и там сотворивший чудо, воскресив мертвого ребенка.
Пятнадцать веков усталое, страждущее человечество ожидало исполнения завещанного ему обетования: «Се гряду скоро». Только безграничная вера в святыню Божественного Слова поддерживала людей, давая им силы нести возложенное на них непосильное бремя. И вот Слово исполнилось.
Севилья. Тихо спускается вечер на древний город. Дневной труд окончен, и толпы медленно расходятся туда и сюда. И вдруг появляется Он, в том самом образе человеческом, в котором 15 веков назад, ходил между людьми. По внешности Он ничем не отличается от остальных. Но, странное дело, все узнают Его. Неизъяснимой силой народ стремится к Нему, окружает Его, следует за Ним. Молча проходит Он среди них с улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в Его сердце, лучи света струятся из Его очей и, изливаясь на людей, сотрясают их ответной любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от одного прикосновения к Его одежде исходит целящая благодать… Народ плачет и целует землю, по которой Он идет. Дети бросают перед Ним цветы, поют и вопиют Ему: «Осанна!» — «Это Он, это Он сам!» — восклицают все. Он останавливается на паперти собора в эту самую минуту, когда в храм вносят детский гробик; в нем семилетняя девочка, единственная дочь знатного гражданина. Мертвый ребенок утопает в цветах. «Он воскресит твое дитя!» — кричат из толпы рыдающей матери, и она повергается к стопам Его и молит, простирая к Нему руки. «Если это Ты, — воскреси дитя мое!» Процессия останавливается. Гробик опускают к ногам Его. Он глядит с любовью и состраданием, и уста Его произносят: «Талифа куми!» Девочка поднимается в гробе, садится и оглядывается кругом удивленными глазками. В народе смятение, рыдания и крики.
Все это безмолвно наблюдает 90-летний старец, Великий Инквизитор, воплощающий идею католичества, христианства без Христа, идею западной цивилизации.
Кардинал слышит восторженные клики, он видит чудо воскресения. Властным жестом подзывает он стражу и указывает ей на Виновника смятения и торжества. И народ, приученный и покорный, раздвигается; воины подходят к Спасителю, накладывают на Него руки и уводят. Толпа склоняется до земли перед сумрачным служителем Церкви. Он благословляет народ и молча проходит далее. Пленника приводят в темное подземелье Святого Судилища и запирают там.
Бархатной ризой спускается на землю южная, бездыханная ночь. Воздух напоен ароматом цветущего лавра и лимона. Севилья объята и мраком и сном. Тишина. Но вот среди глубокого молчания вдруг заскрипели ржавые петли тюремной двери и в темницу с тусклым светильником входит старец-Инквизитор. Он остается с глазу на глаз со своим Пленником. Долго всматривается он в лицо Его, подходит ближе и шепчет: «Это Ты?» Но, не получая ответа, он быстро прибавляет: «Не отвечай, молчи! Да что хоть бы Ты сказать?.. Я слишком знаю, что Ты скажешь, но Ты и права не имеешь ничего прибавить к тому, что уже сказано Тобою… Зачем Ты пришел в нам мешать? Ибо Ты пришел к нам мешать… Я не знаю, кто Ты и знать не хочу: Ты ли это, или только подобие Его. Но завтра я осужу Тебя и сожгу на костре, как злейшего из еретиков, и тот самый народ, который сегодня целовал Твои ноги, завтра, по одному моему мановению, бросится подгребать угли к твоему костру». Христос не нужен Инквизитору. Окостеневшие, мертвые формы церковного уклада давно уже утратили живое содержание учения Христова. Ничто не должно посягать на выкованные веками догматы, и новое Божественное Откровение было бы преступлением не только против человеческого стада, покорно бредущего за земным пастырем к неведомой цели, но и против Самого Бога, ибо это дополнение к ранее сказанному явилось бы признанием неполноты, а стало быть, и несовершенства преподанного Спасителем завета. И Великий Инквизитор в своей обвинительной речи против Пленника прямо объявляет, что Истина и нравственная свобода, возвещанная Им для искупления первородного греха и спасения человечества, идут вразрез с его природой. Не к Истине стремится человек, а к избежанию страдания; не к свободе, а к освобождению от нее. А если так, то земные судьбы его не могут строиться на заветах Спасителя.
Отвергнув в пустыне все 3 искушения Великого и Страшного Духа, Христос, по мысли Инквизитора, лишил Себя тех средств, которые могли бы побудить людей следовать за Ним.
«Ты хочешь, — говорит кардинал, — идти в мир с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого он в простоте своей и прирожденном бесчинстве своем не может и осмыслить, которого он страшится, ибо никогда и ничего не было для человека невыносимее свободы. А видишь ли сии камни?.. Обрати их в хлебы, и человечество побежит за Тобой как стадо… Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же это свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не одним хлебом. Но знаешь ли, что во время этого самого хлеба… восстанет на Тебя Дух Земли, и сразится с Тобою, и победит Тебя, и все пойдут за ним, восклицая: «Кто подобен Зверю сему? — он дал нам огонь с небеси»!
Ныне мы уже присутствуем при восстании Духа Земли, при предсказанном Достоевским торжестве всего земного, когда человек, заглушив в себе возвышенное, горнее и святое, разрушил храмы Истины, воздвигнув вместо него капище Лжи, в котором служатся кощунственные черные мессы не только земному, но и низменному, всему, что будто бы питает тело, но в действительности отравляет душу смертельным ядом безграничного материализма.
Инквизитор признается, что католичество, воспользовавшись именем Христа, внесло в учение Его «поправку», выкинув из заповеди Его «НЕ единым хлебом будет жив человек» крошечную частицу «не», превратив ее в мертвящую формулу «Единым хлебом жив будет человек» и заменив завещанную Христом нравственную свободу безнравственным духовным рабством, извне навязанной дисциплиной церковно-административного произвола. И в награду за отказ от свободы Римская церковь готова санкционировать не только мораль, лишенную Божественного утверждения, но и отрицание морали в форме греха. «Мы разрешим им и грех, — говорит старец. — Они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы позволим им грешить. Мы скажем, что всякий грех будет искуплен, если будет сделан с нашего позволения.» Т. о., все то, что Христос с негодованием отверг в пустыне, все дары Великого и страшного Духа кладутся в основу устройства западной, по сути дела, антихристианской цивилизации.
В чем же спасение? — На это Достоевский с глубоким убеждением ответил, что нет большей мудрости, чем та, которая заключается в учении Спасителя, и нет большего подвига, нежели следовать Его заветам. Ложной и лживой философии Инквизитора он противопоставил тихое, как майское утро, миропонимание др. старца — старца Зосимы (прототипом которого был св. старец Амвросий из Оптиной Пустыни), любовью и состраданием врачующего душевные язвы стекающихся к нему со всех сторон страдальцев и грешников. В образе этого великого, но кроткого провидца Достоевский дал поразительное по глубине и тонкости воплощение восточного христианства, сохранившего в чистоте веру в богочеловечество, смерть, воскресение Христа и в приявшего эту тайну не как закон, канонически навязанный ему извне, а как свободой и любовью созданную нравственную необходимость.
Достоевский знал, что в этой тайне разрешаются все антиномии: безусловность Творца и условность твари; объективная гармония Космоса и субъективное ощущение Хаоса; покой вечности и объемлемое им вечное движение.
Достоевский звал ошалевшее и исподличавшееся человечество смирить гордыню разума и понять, наконец, что в богоотступничестве нет спасения. Он подошел к больным и заблудившимся сынам своего века со словами милосердия и устами старца Зосимы сказал им: «Любите человека и в грехе его, ибо сие уже подобно Божеской любви».
При этом он говорил не о гордой и себялюбивой ницшеанской «любви к дальним», а именно о христианской и Христовой любви к ближним, о той любви, которая в смирении своем двигает горы и творит чудеса, которая в самых недостойных и грешных сердцах поселяет надежду на оправдание и очищение. И более, чем кто-либо, Достоевский был убежден, что перед мудрым судом Всевышнего скорее осужден будет рассудочный пуританин, лицемерно соблюдающий заповеди, нежели опустившийся в бездну духовного неряшества какой-нибудь Мармеладов, всей силой исстрадавшейся души своей верующий, что Бог всех рассудит, всех простит — добрых и злых, премудрых и смиренных. Верует Мармеладов и веру свою исповедует в молитве, равно которой по детской трогательности едва ли что-либо создано в мировой литературе.
Всех рассудит и всех простит… И когда уже кончит со всеми, тогда возглаголит к ним: «Выходите, — скажет, — и вы! Выходите пьяненькие, выходите соромники! И мы выйдем все, не стыдясь, и станем, и скажет: “Свиньи вы! Образа звериного и печати его, но придите и вы!” И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: “Господи, почто сих приемлеши?” И скажет: “Потому их приемлю, премудрые, потому их приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным”. И прострет к ним руци свои, и мы припадем и заплачем, и все поймем. Тогда все поймем… все поймут… Господи, да приидет Царствие Твое!»
Достоевский и еврейский вопрос. Предсказывая еще в 1870-х грядущую еврейскую революцию в России, Достоевский видел в ней войну против христианской цивилизации, конец христианской культуры, всеобщее духовное одичание человечества и установление «жидовского царства».
«Евреи, — писал Достоевский, — всегда живут ожиданием чудесной революции, которая даст им свое “жидовское царство”. Выйди из народов и… знай, что с сих пор ты един у Бога, остальных истреби, или в рабов обрети, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что все покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в быту своем не сообщайся. И даже когда лишишься земли своей, даже когда рассеян будешь по лицу всей земли, между всеми народами, — все равно верь всему тому, что тебе обещано раз и навсегда, верь тому, что все сбудется, а пока живи, гнушайся, единись и эксплуатируй и — ожидай, ожидай».
Явление бесов на Русь Достоевский прямо связывает с «жидами и жидишками», составлявшими идейное ядро революционеров и либеральной интеллигенции. Все они — воплощение сатанизма и антихриста.
Предрекая грядущие потрясения и предсказывая, что «от жидов придет гибель России», Достоевский видел в революции бунт антихриста против Христа, дьявола и его слуг иудеев против Бога.
«Верхушка иудеев, — писал Достоевский, — воцаряется все сильнее и тверже и стремится дать миру свой облик и свою суть».
Бичуя бесов либерализма и социализма, Достоевский видел в идеях коммунистической революции «начала антихристовы, дух приближения ига князя мира сего, воплощенного в иудейских вождях». Социализм с его соблазном (а фактически обманом) создания земного царства блаженства есть религия антихриста, стремление уничтожить христианскую цивилизацию. И социализм, и капитализм были для Достоевского не противоположными началами, а лишь двумя формами одного и того же — сатанинского — стремления к упоению земными благами.
Социализм и капитализм — выражение общего иудейско-сатанинского идеала «вожделений избранного народа», замаскированных лукавством дьявола, искушавшего в пустыне Христа своими соблазнами хлеба земного и чувственных наслаждений.
Вот некоторые мысли великого русского писателя о грядущей еврейской революции и царстве антихриста из «Дневника писателя»:
«Вместо христианской идеи спасения лишь посредством теснейшего нравственного и братского единения наступает материализм и слепая, плотоядная жажда личного материального обеспечения», «Идея жидовская охватывает весь мир», «Наступает торжество идей, перед которыми никнут чувства христианские», «Близится их царство, полное их царство».
«На протяжении 40-вековой истории евреев двигала ими всегда одна лишь к нам безжалостность… безжалостность ко всему, что не есть еврей… и одна только жажда напиться нашим потом и кровью», «Некая идея, движущая и влекущая, нечто такое мировое и глубокое… Что религиозный-то характер тут есть по преимуществу — это-то уже несомненно. Что свой промыслитель (антихрист), под прежним именем Иеговы, со своим идеалом и со своим обетом, продолжает вести свой народ к цели твердой — это уже ясно», «Все они одной сути», «Глубоки тайны закона и строя еврейского народа… Окончательное слово человечества об этом великом племени еще впереди».
«Жид и банк — господин уже теперь всему: и Европе, и просвещению, и цивилизации, и социализму, социализму особенно, ибо им он с корнем вырвет христианство и разрушит ее цивилизацию. И когда останется лишь одно безначалие, тут жид и станет во главе всего. Ибо, проповедуя социализм, он останется меж собой в единении, а когда погибнет все богатство Европы, останется банк жида. Антихрист придет и станет в безначалии».
«Наступит нечто такое, чего никто не мыслит… Все эти парламентаризмы, все гражданские теории, все накопленные богатства, банки, науки… все рухнет в один миг бесследно, кроме евреев, которые тогда одни сумеют так поступить и все прибрать к своим рукам».
«Да, Европа стоит на пороге ужасной катастрофы… Все эти Бисмарки, Биконсфильды, Гамбетты и другие, все они для меня только тени… Их хозяином, владыкой всего без изъятия и целой Европы является еврей и его банк… Иудейство и банки управляют теперь всем и вся, как Европой, так и социализмом, так как с его помощью иудейство выдернет с корнями христианство и разрушит христианскую культуру. И даже если ничего как только анархия будет уделом, то и она будет контролируемая евреем. Так как, хотя он и проповедует социализм, тем не менее он остается со своими сообщниками — евреями вне социализма. Так что, когда все богатство Европы будет опустошено, останется один еврейский банк».
«…Революция жидовская должна начаться с атеизма, так как евреям надо низложить ту веру, ту религию, из которой вышли нравственные основания, сделавшие Россию и святой и великой!»
«Безбожный анархизм близок: наши дети увидят его… Интернационал распорядился, чтобы еврейская революция началась в России… Она и начинается, ибо нет у нас против нее надежного отпора — ни в управлении, ни в обществе. Бунт начнется с атеизма и грабежа всех богатств, начнут разлагать религию, разрушать храмы и превращать их в казармы, в стойла, зальют мир кровью и потом сами испугаются. Евреи сгубят Россию и станут во главе анархии. Жид и его кагал — это заговор против русских. Предвидится страшная, колоссальная, стихийная революция, которая потрясет все царства мира с изменением лика мира сего. Но для этого потребуется сто миллионов голов. Весь мир будет залит реками крови».
Все предсказания великого русского писателя сбылись с ужасающей точностью и продолжают сбываться в наше время.
Б. Б.
Философия Достоевского. Достоевский принадлежит столько же литературе, сколько и философии. Ни в чем это не выражается с большей яркостью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую мысль. Комментаторы Достоевского продолжают реконструировать его идеи — и само разнообразие этих комментариев зависит не от какой-либо неясности у Достоевского в выражении его идеи, а, наоборот, от сложности и глубины их. Конечно, Достоевский не является философом в обычном и банальном смысле слова — у него нет ни одного чисто философского сочинения. Он мыслит как художник — диалектика идей воплощается у него в столкновениях и встречах различных «героев». Высказывания этих героев, часто имеющие самостоятельную идейную ценность, не могут быть отрываемы от их личности — так, Раскольников, независимо от его идеи, сам по себе, как личность, останавливает на себе внимание: его нельзя отделить от его идеи, а идеи нельзя отделить от того, что он переживает… Во всяком случае, Достоевский принадлежит русской — и даже больше — мировой философии.
Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философии духа — это темы антропологии, философии истории, этики, философии религии. В этой области обилие и глубина идей у Достоевского поразительны — он принадлежит к тем творческим умам, которые страдают от изобилия. Ранний социализм Достоевского надо считать очень важным, а отчасти даже решающим, фактором в его духовных исканиях: социализм этот был не чем иным, как тем самым «этическим имманентизмом» — вера в основное и «естественное» добро человеческой природы, в «естественную» возможность подлинного и всецелого «счастья», устраиваемого «естественными» же путями. Это есть прямое и решительное отвержение учения о «радикальном зле» человеческой природы, говоря терминами Канта, — отвержение доктрины первородного греха и доктрины искупления и спасения, во Христе принесенного людям. В отношении к духовным исканиям Достоевского весь этот строй мысли следовало бы назвать «христианским натурализмом», возлагающим все надежды на то христианское озарение человека, которое вошло в мир через Боговоплощение и нашло свое высшее выражение в Преображении Спасителя. Это есть христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фавора. Конечно, это есть своеобразное, христиански отраженное сочетание руссоизма и шиллерианства — это есть вера в «естество» и признание природного, хотя бы и скрытого под внешними наслоениями благородства, скрытой «святыни» человеческой души или, как выражается Достоевский в статье, посвященной Жорж Санд, признание «совершенства души человеческой».
В основе всей идейной жизни, всех исканий и построений Достоевского были его религиозные искания. Достоевский всю жизнь оставался религиозной натурой, всю жизнь «мучился», по его выражению, мыслью о Боге. Поэтому в лице Достоевского больше, чем в лице какого-либо другого, мы имеем дело с философским творчеством, выраставшим в лоне религиозного сознания. Но вся исключительная значительность идейного творчества Достоевского заключалась как раз в том, что он с огромной силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в темах антропологии, этики, эстетики, историософии. Именно в осознании этих проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он говорил, что его «мучил Бог». Достоевский писал: «и в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». Но эти сомнения рождались из глубин самого религиозного сознания; все они связаны с одной и той же темой — о взаимоотношении и связи Бога и мира. У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно все это рассматривать как различные выражения проблемы теодицеи. Не только «Бог мучил» всю жизнь Достоевского, но и он всю жизнь боролся с Богом, — и этот интимный религиозный процесс и лежал в основе диалектики всего духовного процесса в нем.
Достоевский не со стороны, а внутри носил в себе и всю проблематику культуры, все ее мечты и идеалы, ее вдохновения и радости, ее правду и неправду. Внутренней разнородности христианства и культуры Достоевский никогда не утверждал, наоборот, в нем была всегда глубочайшая уверенность в возможности их подлинного сочетания. Поэтому мы не найдем у него нигде той вражды к культуре, какая, напр., была у Толстого. Достоевский отталкивался от секуляризма — от разъединения церкви и культуры, от радикального индивидуализма («обособления», как любил он выражаться), от «атеистической» культуры современности. Секуляризм и был для Достоевского скрытым, а чаще — явным атеизмом.
Когда Достоевский увлекся социализмом, то он «страстно» принял его, но и тогда он не отделял этой «страстной» веры в осуществление правды на земле от веры во Христа. Он потому и ушел вскоре от Белинского (за которым, по его собственному признанию, сначала «страстно» следовал), что Белинский «ругал» Христа. Без преувеличения можно сказать, что увлечение социализмом было связано у Достоевского с его религиозными исканиями. Правда, в дальнейшем мысль Достоевского все время движется в линиях антиномизма, его положительные построения имеют рядом с собой острые и решительные отрицания, но такова уже силы и высота мысли его. Редко кто из русских мыслителей так чувствовал диалектические зигзаги в движении идеи. Но и антиномизм Достоевского коренился в его религиозном же сознании и вне этого религиозного сознания невозможно даже надлежаще оценить антиномизм в его основаниях у Достоевского.
Раннее увлечение социализмом вплотную подвело религиозное сознание Достоевского к основным проблемам культуры, к вере в добро в человеке, в его «естество». В 1877 Достоевский писал: «Величайшая красота человека... величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству... единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством». В этих словах очень ясно выражен один полюс в основной историософской антиномии у Достоевского — вера в «естество», его скрытую «святыню», но и признание, что для плодотворного действия этой «святыни» не хватает умения» «управить» ее богатством.
Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке. Вместе со всей русской мыслью Достоевский — антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть, прежде всего, персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Для Достоевского нет ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека. Человек — загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время — в лице самого даже ничтожного человека — абсолютной ценностью. Достоевский раскрыл «темную» сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Антропология Достоевского прежде всего посвящена «подполью» в человеке. Достоевский вскрывал и светлые силы души, диалектику добра в ней. В этом отношении Достоевский примыкает к исконной христианской (т. е. святоотеческой) антропологии. Не только грех, порочность, эгоизм, вообще «демоническая» стихия в человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движения правды и добра в человеческой душе, «ангельское» начало в нем. В том-то и сила, и значительность антропологического антиномизма у Достоевского, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме.
Персонализм Достоевского является этическим — и это значит, прежде всего, что ценность и неразложимость человеческого существа связаны не с его «цветением», не с его высшими творческими достижениями — они присущи и маленькому ребеночку, еще беспомощному и бессильному, еще не могущему ничем себя проявить. Персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека — к его существу, а не к эмпирической реальности. Но само восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этической категорией — он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, но он ищет ее в нем. Человек включен в порядок природы, подчинен ее законам, но он может и должен быть независим от природы. В «Записках из подполья» с поразительной силой высказана эта независимость духа человеческого от природы, и там же провозглашается, что подлинная суть человека — в его свободе и только в ней. «Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он — человек, а не штифтик», — пишет Достоевский в «Записках из подполья». Это самоутверждение есть утверждение своей независимости от природы — все достоинство человека в этом как раз и состоит.
Подлинное в человеке состоит лишь в его этической жизни — здесь и только здесь, человек есть по существу новое, высшее, несравнимое бытие. В этом смысле уже в «Записках из подполья» мы находим такой апофеоз человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и драгоценнейшее явление. Для Достоевского аморализм, скрытый в глубине человека, есть тоже апофеоз человека; этот аморализм — явление духовного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке.
Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человека, тем беспощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа человеческого, его темные движения. Основная тайна человека в том и состоит, по Достоевскому, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла. Эта этическая сущность человека, основная его этическая направленность есть не предвзятая идея у Достоевского, а вывод из его наблюдений над людьми.
Достоевский высмеивает тот поверхностный интеллектуализм в понимании человека, который достиг наиболее плоского своего выражения в построениях утилитаризма. «Записки из подполья» говорят о том, что «человек есть существо легкомысленное», действующее менее всего для собственной выгоды: «когда, во все тысячелетия бывало, чтобы человек действовал из одной своей выгоды?» Представление о человеке как существе рассудочном, а потому и благоразумном, есть чистая фикция, — «так как натура человеческая действует вся целиком, — всем, что в ней есть — сознательно и бессознательно». «Хотенье может, конечно, сходиться с рассудком.., но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо расходится с рассудком». «Я хочу жить, — говорит человек из подполья, — для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, а не для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности. Рассудок удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть проявление всей человеческой жизни». Самое дорогое для человека — «свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и дикий, каприз»; самое дорогое и важное для человека — «по своей глупой воле пожить», и потому человек всегда и везде, где бы он ни был, любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевают ему разум и совесть».
Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в иррационализм, в признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже его сознания, его совести и разума, — в том «подполье», где он «сам». Этический персонализм Достоевского облекается в живую плоть действительности: «ядро» человека, его подлинная суть даны в его свободе, в жажде и возможности его индивидуального самоутверждения («по своей глупой воле пожить»). Онтология человека определяется этой жаждой свободы, жаждой быть «самим собой», — но именно потому, что Достоевский видит в свободе сокровенную суть человека, никто глубже его не заглядывал
в тайну свободы, никто ярче его не вскрывал всю ее проблематику, ее «неустроенность». Для Достоевского «в свободе подпольного человека заложено семя смерти». Если свобода дороже всего человеку, если в ней последняя его «суть», то она же оказывается бременем, снести которое слишком трудно. А, с др. стороны, в нашем подполье, — а «подпольный» человек и есть как раз «естественный» человек, освободившийся от всякой традиции и условности, — в подполье нашем, по выражению Достоевского, ощущается смрад, обнажается внутренний хаос, злые, даже преступные, во всяком случае, постыдные, ничтожные движения. Вот, напр., Раскольников: разложив в работе разума все предписания традиционной морали, он стал вплотную перед соблазном, что «все позволено», и пошел на преступление. Мораль оказалась лишенной основания в глубине души, свобода оборачивается аморализмом; напомним, что и на каторге Раскольников долго не чувствовал никакого раскаяния. Поворот пришел позже, когда в нем расцвела любовь к Соне, а до этого в его свободе он не находил никакого вдохновения к моральному раздумью. Это вскрывает загадку в душе человека, вскрывает слепоту нашей свободы, поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру не определяется одной свободой; он, конечно, иррационален, но только в том смысле, что не разум движет к добру, а воля, сила духа. В свободе, оторванной от живых движений любви, скрывается семя смерти. Человек не может по существу отойти от добра, — и если, отдаваясь свободной игре страстей, он отходит от добра, то у него начинается мучительная болезнь души. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов по-разному, но все страдают оттого, что заглушили в себе живое чувство добра (т. е. Бога), что остались сами с собой. Свобода, если она оставляет нас с самими собой, раскрывает лишь хаос в душе, обнажает темные и низшие движения, т. е. превращает нас в рабов страстей, заставляет мучительно страдать. Это значит, что человек создан этическим существом и не может перестать быть им. С особенной силой и болью говорит Достоевский о том, что преступление совсем не означает природной аморальности, а, наоборот, свидетельствует (отрицательно) о том, что, отходя от добра, человек теряет нечто, без чего ему жить нельзя. В «Записках из Мертвого дома» он писал: «сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уже всем сказать: да, это был необыкновенный народ, может быть, самые даровитые, самые сильные из народа». Это были люди, наделенные не только большой силой, но и свободой — и свобода-то их и сорвала с путей «традиционной» морали и толкнула на преступление. Отсюда семя смерти. В «Дневнике писателя» за последние годы Достоевский писал: «зло таится в человеке глубже, чем предполагают обычно». Достоевский показывает неустроенность человеческого духа или лучше — расстройство его, а вместе с тем и невозможность для человеческого духа отойти от этической установки. «Семя смерти», заложенное в свободе, означает, что расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, ибо нет ничего в человеке глубже его свободы.
Проблематика свободы в человеке есть вершина идей Достоевского в антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке — эта правда определяется этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет человек в своей свободе. В свободе есть «семя смерти» и саморазрушения, но она же может вознести человека на высоты преображения. Свобода открывает простор для демонизма в человеке, но она же может возвысить ангельское начало в нем. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них.
Эта сторона в антропологии Достоевского часто забывается или недостаточно оценивается, — между тем в ней лежит ключ к объяснению той системы идей, которую можно характеризовать как «христианский натурализм». Слова о том, что «красота спасет мир», вскрывают эту своеобразную эстетическую утопию Достоевского. Все его сомнения в человеке, все обнажение хаоса и «семени смерти» в нем нейтрализуются у Достоевского убеждением, что в человеке таится великая сила, спасающая его и мир, — горе лишь в том, что человечество не умеет использовать эту силу. В «Дневнике писателя» (1887) Достоевский написал однажды: «величайшая красота человека, величайшая чистоты его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством». Значит, ключ к преображению, к устроению человека в нем есть, и мы только не умеем овладеть этим ключом. Старец Зосима высказал такую мысль: «мы не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте». В замечательных словах Версилова («Подросток») по поводу картины Лоррена выражена та же мысль о том, что свет и правда уже есть в мире, но остаются нами незамеченными. «Ощущение счастья, мне еще неизвестное, прошло сквозь сердце мое даже до боли». В чудной форме это ощущение святыни в человеке передано в гениальном «сне смешного человека». В материалах к «Бесам» находим такое место: «Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий может явиться в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале — что это и естественно и возможно».
Диалектика «естественного и возможного» добра предполагает в человеке религиозную жизнь. «Весь закон бытия человеческого лишь в том — говорит в «Бесах» Стефан Трофимович, — чтобы человек мог преклониться перед безмерно великим; Безмерное и Бесконечное так же необходимы человеку, как та малая планета, на которой он живет». Несчастье человечества в том, что в нем «помутилась эстетическая идея»; оттого теперь красота стала «страшная и ужасная вещь», она и «таинственная вещь — тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердце человеческое». Вот это «помутнение эстетической идеи», в силу которого дьявол овладевает человеком, когда в нем пробуждается эстетической восторг, — и объясняет, почему утеряно людьми «уменье» владеть святыней, открытой его сердцу.
Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутнение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт. Свобода вобрала в себя «семя смерти», в глубине души, замутненной грехом, завелся смрад и грех, — но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу. Оттого и говорит Алеша о старце Зосиме: «в его сердце тайна обновления для всех, — та мощь, которая наконец установит правду на земле...» Социалистическая мечта прежних лет, романтическая мечта о «восстановлении» добра в людях держалась, т. о., до конца жизни у Достоевского, и его антропология стоит посредине между чисто церковной и секулярной идеей о человеке. Для полного соответствия взглядов Достоевского учению церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. В христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе. Вера в человека торжествует у Достоевского над всеми его «открытиями» хаоса и смрадного подполья в человеке, — и в этом моменте антропология Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь существенных для Православия и его основной тональности. Эстетический гуманизм, столь характерный для русских мыслителей, сохраняется и у Достоевского, только сама природа эстетических переживаний трактуется у Достоевского по-новому, в рамках его духовных устремлений о превращении государства, т. е. всего земного порядка, в церковь.
Мистическая основа морали выражена Достоевским с большой силой и смелостью в предсмертных речах старца Зосимы. «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле... и взошло все... но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таинственным мирам иным». «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным». Это все — формулы мистической этики у Достоевского: действительно, живое и подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью, переступающей границы и рассудка, и разума. Любовь становится сверхразумной, подымаясь до ощущения внутренней связи со всем миром, даже мертвым, даже с вещами («Братья, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Этот универсализм любви весь держится живым чувством Бога.
Достоевский много думал о «назначении христианства в искусстве». В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство добра и красоты. Сильно было и влияние Ап. Григорьева, бывшего сотрудником «Времени». Достоевский писал: «мы верим, что у искусства — собственная, цельная и органическая жизнь... Искусство есть такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества неразлучна с человеком... человек жаждет красоты, принимает ее без всяких условий, а потому только, что она красота». «Красота присуща всему здоровому... она есть гармония, в ней залог успокоения». «Красота уже в вечности...»
«Если в народе сохраняется идеал красоты, значит в нем есть потребность здоровья, нормы, а следовательно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа». «Без науки можно прожить человечеству — заявляет старик Верховенский («Бесы»), — без хлеба, без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут». Воплотимость идеала, возможность его осуществления в исторической реальности, по Достоевскому, «гарантируется» тем, что в мире есть красота. «Народы движутся — пишет он в «Бесах» — силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это... есть начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как они же отождествляют, — искание Бога, как называю я его проще». Эстетические переживания оказываются по существу мистическими, поскольку они движут нашу душу к Богу. «Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и, стало быть, неуклонное стремление к ней».
Религиозная интерпретация эстетических переживаний побеждает все соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всему содержанию культуры высший, религиозный смысл. Это не только приятие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается ее преображение. До Достоевского в России так мыслил только архим. Бухарев, но после Достоевского тема религиозного осмысления культуры, выросшей из «слепого» процесса истории, тема ее освящения станет одной из важнейших тем историософских построений. У Достоевского мы находим типичную для этих исканий черту — признание, что ключ к преображению культуры дан в ней самой, заключается в ее глубине и лишь закрыт от нас грехом.
Достоевский отмечает, что «эстетическая идея помутилась в человечестве». «Красота, — пишет он, — это страшная и ужасная вещь... тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страшно то, что то, что уму представляется позором, то сердцу — сплошь красотой». Эта моральная двусмысленность красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с добром есть в то же время «таинственная» вещь, ибо тут «дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердце человека». Борьба идет под прикрытием красоты. Уж поистине можно сказать: не красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать.
Религиозные искания Достоевского достигают наибольшей остроты в его историософии. Достоевский пишет о «тайне истории», о том, что народы движутся силой «эстетической» или «нравственной», что в последнем счете это есть «искание Бога». Каждый народ жив именно этим «исканием Бога» (притом «своего» Бога). Каждый народ имеет свою особую «историческую миссию». Тайна этой миссии сокрыта в глубинах народного духа — отсюда тот мотив самобытности, который проводился «молодой редакцией» журнала «Москвитянин» и который был близок Достоевскому через Ап. Григорьева. Почвенничество у Достоевского не пленено эмпирической историей, но идет в глубь народного духа.
Для России предопределена особая задача в истории, и высшей точкой в развитии мыслей Достоевского о России была его знаменитая «Пушкинская речь». Но и через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что «у нас, русских, две родины — Европа и наша Русь». Вместе с тем Европа была для Достоевского лишь «дорогим кладбищем», критика Европы занимает очень большое место всюду у Достоевского. Россия сильна своим Православием — отсюда историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории. Вершиной его историософских размышлений бесспорно является «Легенда о Великом Инквизиторе». Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки зрения.
У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики. Внесение человеческого смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остротой подчеркивает то, что гармонизация исторического процесса непременно включает в себя подавление человеческой свободы, — и это он считает глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом. Неприемлемость такого подхода к человеку, глубокая защита христианского благовестия о свободе не бросают Достоевского в объятия христианского иррационализма. Для него выход заключался в свободном движении народов к «оцерковлению» всего земного порядка.
Философское творчество Достоевского в его наиболее глубоких вдохновениях касалось лишь «философии духа», но зато в этой области оно достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософия, проблема теодицеи — все это трактуется Достоевским остро и глубоко. Для русской и мировой мысли Достоевский дал чрезвычайно много — недаром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание «православной культуры», которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного сознания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобожества. Возвращение мысли от отвлеченного радикализма к исконному религиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глубокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается в сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность религиозной установки все время утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все проблемы человеческого духа становятся проблемами религиозного порядка.
Прот. В. Зеньковский
В своих сочинениях Достоевский высказывает глубочайшие основы русской философии государства и права.
1. Высший идеал общественных отношений есть внутреннее свободное единство всех людей, единство, достигаемое не принуждением и внешним авторитетом, а только Законом Христовым, когда он станет внутренней природой человека.
2. Единственный, подлинный и совершенный путь к идеалу — свободное внутреннее обновление людей и внутреннее осознание их общей друг за друга ответственности и их всепронизывающей солидарности. Поскольку это обновление может быть достигнуто лишь милостью Божией как следствие веры и любви, возникающих в человеке Божией благодатью, — осуществление общественного идеала без Бога невозможно. Обустройство без Бога, без Христа — это попытка, обреченная на слабость и бесплодность. Всюду и всегда, где является действительный нравственный прогресс, имеется также и осуществление дела Божия, которое может состояться и без воли человека и воззвания его к Богу, силой высшей Воли и Божественного провидения.
3. В процессе общественного строительства право и государство представляют собой лишь известные вспомогательные ступени этого развития, которые сами по себе слишком слабы для преобразования жизни. Их задача — возможно ближе подняться к действительному идеалу общественной жизни, воплощенному в церкви в ее идеальном смысле как месте внутреннего свободного сожития людей, освященном и поддерживаемом Божественной благодатью. Это — не путь к теократии, которая стремится силой и принуждением установить совершенную гармонию при еще не созревших для нее исторических предпосылках.
4. Поскольку Закон Божий, закон любви, есть высшая норма для всех жизненных отношений, право и государство должны черпать свой дух из этой высшей заповеди. Не раскол между правом с одной стороны и нравственностью с др., как то провозгласила новая философия права, а новая, непосредственная связность права и нравственности и подчинение их более высокому религиозному закону образуют норму социальной жизни.
5. Процесс общественного строительства, развитие права и государства, их стремление к воцерковлению общественной жизни мы не вправе рассматривать с точки зрения земного, человеческого совершенства и земной, человеческой гармонии. Мы не вправе ожидать, что когда-либо на земле настанет такое совершенство и такая гармония, которая преодолела бы все жизненные противоречия в совершенной общественной форме. Для человеческих сил эти противоречия непримиримы и непреодолимы. Личность и общество, равенство и свобода, право и нравственность — поскольку они движутся в рамках исторического развития и человеческих возможностей — находятся в вечном антагонизме и не допускают окончательного примирения. Лишь будучи пронизаны высшим светом Божественной благодати, лишь в последние дни мира как всеобщей гармонии, какой требует евангельски-христианский закон, лишь в конце мира может быть мыслимо подобное примирение. Не естественным развитием человеческих отношений, а их чудесным перерывом, катастрофой и спасением мира мыслится в русских религиозно-философских инспирациях разрешение социальных противоречий.
6. Если противоречащие друг другу элементы социальной жизни по существу своему непримиримы, то это означает, что никакими усилиями человеческой воли невозможно достичь абсолютной рационализации социальных отношений. «Еще ни один народ в устроении своей жизни не опирался на ум и науку, — говорит Достоевский, — еще не было ни единого такого примера, может быть, по глупости только и лишь на мгновение могло бы это случиться». Ум и наука всегда, от начала и до сего дня, играли в жизни народов лишь вторичную и служебную роль и не будут играть никакой роли до конца света.
7. Точка зрения, с которой рассматривается общественный прогресс, характеризуется не ожиданием грядущего рая на земле, не стремлением достичь беззаботной спокойной жизни и не верой в бесконечный прогресс человечества, а руководится сознанием неизбежного конца света и особенно убеждением в упадке всех дел человеческих, опирающихся на желание добиться земного рая и обустроиться без Бога, только силой человеческого ума.
Таковы основополагающие идеи, образующие суть русского духа в его понимании жизни и истории, права и государства. В основе своей они представляют не что иное, как совершенное признание и утверждение основ христианской религии. С др. стороны, эти принципы означают решительное отрицание всех основ классической западно-европейской философии права, сформировавшейся в XVIII—XIX вв. и сформулированной Руссо, Монтескье, Кантом и Гегелем. Западно-европейская философия, развивая идеи гуманизма и автономии земной культуры и противопоставив эти идеалы церковному господству в средние века, пришла к тому результату, что высшая цель истории есть осуществление совершенного правового состояния и государственности. Как говорил Гегель, самый решительный представитель этой философии, — государство есть земной бог, осуществление нравственной идеи на земле. Поэтому единственный путь к достижению социального идеала, как и к осуществлению нравственного совершенства индивида, — быть добрым гражданином доброго государства. «Совершенное» государство Нового времени обладает силой и глубиной, обеспечивающей развитие личности, снимающей всякую борьбу в единстве высшей цели, а тем самым осуществляющей гармонию всех элементов общественной жизни. На пути непрерывного прогресса, состоящего в развитии сознания и осуществления свободы, человечество уже на земле достигает счастливого завершения своего существования. Оно вступает в период упокоенной старости духа, который есть не слабость, а зрелость и полнота бытия. Государство, эта высшая форма жизни, становится воплощением и осуществлением разума.
Этот гуманистический, рационалистический, утопический идеал есть в основе своей отрицание самых оснований христианской веры, отречение от них. Когда первые славянофилы, непосредственно чувствуя истину русской идеи, выступили против односторонности западного идеала, они не могли предвидеть, что близко то время, когда на Западе с полной ясностью обнаружится непрочность утопии обустройства сообразно разуму и осуществления рая на земле. Теперь этот крах западного идеала, являющийся одновременно и крахом всех основ западно-европейской культуры, есть факт, и этот факт составляет в связи с углублением и одухотворением славянофильства новый и в высшей степени важный момент в утверждении русской идеи.
Что же самое важное и существенное в этой идее? В чем ее живая суть? Существенное состоит в новой оценке задач жизни и культуры. Западный взгляд пришел при строительстве внешних форм к обожествлению этих форм, признал их божественными и верил в их чудесную всемогущую силу. Это воззрение и эта вера переживают сегодня крах. Русское мировоззрение и русская вера уже с давних времен противопоставляют западному идеалу другой: высшая цель культуры состоит, по русскому воззрению, не в строительстве внешних форм жизни, но в их духовной, внутренней сущности. Не конституции, а религии образуют высший продукт духовного творчества и высшую цель жизни. Не государство, а церковь воплощает с величайшей глубиной и полнотой истинную цель истории и культуры.
Значит ли это, что русская идея отрицает западно-европейскую культуру, западные правовые и государственные образования? Нет, в самой чистой, совершенной и исчерпывающей ее форме — у Достоевского и последующего ему Владимира Соловьева — она не только признает право и государство, но и обосновывает эти образования, как и внешние формы культуры вообще, но в своих учениях и пророчествах она придает этим формам лишь второстепенное значение. Русская идея утверждает, во-первых, что не эти формы суть высший цвет культуры, и далее, что, предоставленные сами себе, они не освещены высшим светом религиозной идеи, а скорее обречены на вырождение и упадок.
Это воззрение — каким бы элементарным и непосредственно рождаемым религиозным сознанием оно ни казалось — в западной философии права утрачено, забыто. Когда мы читаем «Дух законов» Монтескье или «Общественный договор» Руссо, «Метафизические основные начала о праве» Канта или «Философию права» Гегеля, то ни в одном из этих классических проявлений западной философско-правовой мысли мы не найдем вышеотмеченного русского воззрения. Все эти труды говорят об осуществлении форм государства и права, «естественных законов», «категорического императива» нравственной идеи и вообще известного автономного внутреннего закона западной культуры. Но что над всеми этими нормами и законами возвышается еще высший трансцендентный закон, высшая заповедь Божия как норма, соответственно которой должна строиться и перестраиваться вся общественная жизнь, — об этом в названных классических трудах не говорится; не потому, чтобы они отрицали эту заповедь, но потому, что они либо отводят ей второстепенное место, как одной из многих целей государственной жизни и человеческой культуры, как у Монтескье, либо приписывают ей роль вспомогательного средства для целей государства, как у Руссо, либо непосредственно связывают ее с имманентным нравственным законом развития человеческой жизни, как у Канта и Гегеля. Здесь следует особо подчеркнуть следующий факт: западная философия права прекрасно отдает себе отчет в том, что помимо права как опоры и вспомогательного средства живет и действует еще известный внутренний фактор — нравственность, нравы и обычаи, но она еще не знает особой категории более высокого порядка, который один дает им смысл и значение и который в русской философии права особо обозначается как «религиозный склад народа». Под этим обозначением понимается известное отношение народа к высшим тайнам и задачам жизни, и в этом самобытном народном отношении западная философия права до сих пор еще не увидела для себя проблемы. Для этого ей не хватало единственного основополагающего убеждения: что судьба права и государства зависит в первую очередь от того, в какое отношение человек ставит себя к Богу. Основное устремление западной мысли состояло именно в том, чтобы поставить человека и всю его нравственную жизнь на почву автономного закона личности, вне зависимости ее не только от церкви, но и от религии вообще.
В этом русском понимании жизни и культуры, которое мы попытались выразить здесь в терминах философии права, бесспорно, проявляется особенно высота постижения. На высотах и глубинах, кроме проходимых троп, есть пропасти и ущелья. Упорядоченным, оформленным, организованным западным понятиям русские воззрения покажутся лишенными порядка и формы. Таковы они и есть в своей сути, если рассмотреть их в отношении к стабильности всего земного, и таковы они, кроме того, потому что они представляют собой в первую очередь религиозное и христианское воззрение. Никто лучше Достоевского не описал этой перемены бездн и высот в русской душе. Он рассматривал эти бездны как плод потребности хватить через край, потребности дойти с щемящим чувством до края пропасти; до половины склониться над ней, заглянуть в неизмеримую глубину, а иногда, даже частенько, броситься в нее совершенно отрешенно. Это потребность отрицания в человеке, порой от природы совершенно для отрицания не созданном и почтительном. Тогда он отрицает все: величайшую святыню сердца, совершеннейший свой идеал, святыню народа своего во всем ее величии, перед которой он только что содрогался и которая вдруг стала для него непосильным бременем. Особенно поразительна скорость и напористость, с какой порой утверждается русский человек. Тогда нет порой никакого удержу. Он готов разорвать все узы, все отрицать, отречься от семьи, от всех приличий, от Бога. Но зато с той же силой и напористостью спасается русский человек и весь народ русский, с той же жаждой спасения и покаяния, обычно тогда как раз, когда перейдена последняя граница и нет дальше пути (Достоевский).
Жизнь таких народов, каков русский, тяжела и загадочна; она не влечет к подражанию, скорее отталкивает др. народы своими судорожными колебаниями, крайностью своих противоречий, вечной страстностью и неудовлетворенностью своего стремления. Судьба таких народов — более страдать от течения жизни, чем наслаждаться ее плодами, более служить человечеству итогами своих устремлений, взлетов и падений, чем самому получать от них внешнюю практическую выгоду или хотя бы настойчиво и успешно искать ее. Но именно в таких народах живет, и деятельно, непосредственное чувство тайны и величия Божия и от них получают др. народы свои ценнейшие дары, от которых обретает смысл и благодаря которым полна цветения человеческая жизнь.
История духовного развития русского народа представляет собой ряд взлетов и падений в стремлении к высшей истине Бога. Ту же картину развития видим мы и в русской философии права. Высшие достижения в этой области состоят в глубочайших откровениях Достоевского, отношением своим к этому центру, к этому солнцу русской мысли освещаются и оцениваются все прочие явления в области русской философии права.

Новгородцев П.